بریده‌هایی از کتاب مارتین هایدگر: هستی و زمان

برون‌خویشی‌های زمانی را نباید به‌مثابهٔ صفات دازاین تلقی کرد، چنانکه گویی دازاین چیزی است که از سر اتفاق ویژگی‌های زمانی دارد. تمام آنچه می‌توان گفت این است که «زمان‌مندی خود را می‌زماند»؛ هایدگر می‌گوید که زمان‌مندی «نیست» یعنی چیزی نیست که کسی بتواند درباره‌اش بگوید که هست. در عوض، زمان‌مندی خود را می‌زماند (عبارت آلمانی لفظاً بدین معناست که «خودش را به ثمر می‌رساند») (BT: ۳۷۷). به نظر این مستلزم آن است که زمان نخستینی (در معنای خاصی که اغلب با واژهٔ اصالتاً لاتینیِ Temporalität مشخص می‌شود) به‌معنایی مقدم بر اگزیستانس انسانی و معرفِ آن باشد: انسان‌ها تنها به این سبب هستند که زمان‌مندی اصیل می‌زماند.

هستی ما از همهٔ جوانب با هیچ‌بودگی احاطه شده است. پیام بنیادی‌ای که این «ندای خموشِ» وجدان و تجربهٔ تقصیر انتقال می‌دهد این است که گرچه ما برای همهٔ امکان‌های هستی خود مدیون این جهان هستیم، هیچ‌چیزی در آن امکان‌های این‌جهانی وجود ندارد که بتواند اگزیستانس ما را بنیان نهد. وقتی که ندای وجدان را درمی‌یابیم، می‌فهمیم که باید با مسئولیت خود در قبال زندگی‌مان روبه‌رو شویم

تشخیص هستن-به‌سوی-مرگِ خود فرد ممکن است نحوهٔ زندگی او را تغییر دهد. اگر شما با شجاعت و روشن‌بینی با میرندگی خود روبه‌رو شوید، می‌توانید طرح زیستن زندگی خود را به‌مثابهٔ یک کل بر عهده بگیرید، به‌نحوی که متمرکز و منسجم باشد. بدین ترتیب شما با «آمدن به‌سوی خودتان»، یعنی با به‌درستی هستنِ آن موجود متناهی‌ای که همواره از قبل هستید، زندگی خود را واقعیت می‌بخشید. هایدگر می‌گوید که چنین زندگی‌ای خودینه است. برای فهم معنای این واژه باید بدانیم که «خودینگی» ترجمهٔ واژهٔ آلمانی Eigentlichkeit است، که از ریشهٔ eigen به معنای «مالِ خود» گرفته شده است. بنابراین، خودینه بودنِ فرد تعبیری دیگر است از اینکه او هستی‌اش را بر عهدهٔ خود می‌گیرد،

هایدگر در پایان بحث خود دربارهٔ در-جهان-هستن متذکر می‌شود که جذب شدنِ ما در امور پیش‌پاافتاده به پوشاندن یا کتمانِ جنبه‌ای از زندگی می‌گراید که درست به‌اندازهٔ در-جهان-هستن برای که‌هستی ما تعیین‌کننده است. همان‌طور که دیدیم، این از خصایص «دیکتاتوری کسان» است که ما گرایشی ریشه‌دار به سقوط در [ورطهٔ] همگامی با جماعت داریم، و آن کاری را انجام می‌دهیم که افراد طبق هنجارها و معیارهای جهان اجتماعی انجام می‌دهند. این سقوط در دغدغه‌های هر کس همبسته با وسوسه‌ای همیشگی است که به خود مجال دهیم در کارهای روزمره و مشغله‌هایی که در اطراف خود می‌یابیم جذب شویم. ما به درون چیزی کشیده می‌شویم که هایدگر آن را «حرکت سقوط» می‌نامد (BT: ۲۲۱). در همان حال که در مشغولیت‌های روزانه به بند کشیده می‌شویم، در آشفتگی فعالیتی بی‌وقفه و جنون‌آسا فرو می‌رویم، و مقتضیات هرروزه ما را کرخت و بی‌حس می‌کنند، توأمان با این فرض آرام می‌گیریم که داریم خوب زندگی می‌کنیم، زیرا «داریم همان کاری را انجام می‌دهیم که کسان دیگر انجام می‌دهند» (BT: ۲۲۲-۳). در همهٔ این موارد، ما از خویشتن خویش بیگانه شده‌ایم؛ ما که از انسجام در تمرکز یا ثبات قدم بی‌بهره‌ایم دست‌خوشِ حوادثیم، و در چیزی گرفتار که اریش فروم آن را «دنباله‌روی ماشین‌وار» می‌نامد

در کل آثار هایدگر، بی‌تردید این سخن یکی از بنیادی‌ترین و بالقوه گیج‌کننده‌ترین ادعاهاست. ادعای وی این است که ما بجای اندیشیدن به انسان‌ها به‌مثابهٔ افراد، اشخاص، خودها یا سوژه‌ها، یا حتی به‌مثابهٔ جماعات، باید به اگزیستانس انسانی همچون ظهور یک «فضای <بازِ> معنا» بیندیشیم (Crowell ۲۰۰۱) که به سبب آن هر چیزی، از جمله اشخاص و نظام‌های اجتماعی، می‌تواند به‌نحوی به‌مثابهٔ چیزی ارزشمند یا مهم آشکار شود. پس انسان یک انکشاف یا گشودگی است که در پرتو آن هر چیزی، از جمله «خودها» و «اشخاص»، می‌تواند به‌مثابهٔ موجودی از گونه‌ای خاص کشف شود.

مردم گرایش دارند که در فعالیت‌های هماهنگشان یکدیگر را سانسور کنند، بدین صورت که پیوسته یکدیگر را تشویق می‌کنند تا هیچ‌کس عملی مغایر با دیگران انجام ندهد.

طرح هایدگر بازاندیشی پرسش هستی است، و دوباره این پرسش را پیش می‌کشد که: وقتی از «هستیِ» هر چیز سخن می‌گویم مرادمان چیست؟ اما توجه کنید که در این صورت‌بندی از پرسش مذکور چگونه ما در محتوای آن پرسش درگیر شده‌ایم. بدین ترتیب، این پرسش دربارهٔ حس ما نسبت به واقعیت است، یعنی می‌پرسد که اشیاء چگونه برای ما به‌مثابهٔ موجود یا ناموجود آشکار می‌شوند. آنچه هایدگر انجام داده این است که این پرسش‌گری را از هستی‌شناسی محض (هستی چیست؟) به پرسشی در این باره تغییر می‌دهد که ما چگونه با موجودات در هستی‌شان مواجه می‌شویم یا چگونه آن‌ها را در هستی‌شان به چنگ می‌آوریم (ما چگونه به تلقی‌ای از اشیاء به‌مثابهٔ چنین و چنان موجودی می‌رسیم؟). این چرخش در پرسش‌گری حکایت از آن دارد که باید دریابیم که موجودات چگونه به حیطهٔ فهم‌پذیری ما قدم می‌گذارند: آن‌ها چگونه در دسترس ما قرار می‌گیرند.

وقتی به دیدگاه‌هایی که در دوره‌های مختلفِ تاریخ دربارهٔ هستی مطرح شده است نظر می‌افکنیم، درمی‌یابیم که آن‌ها عمدتاً اَشکالی گوناگون از یک برداشت خاص از هستی موجودات هستند که تقریباً از زمان افلاطون پدید آمده است: این فرض که هستی با حضور پیوسته تعریف می‌شود. این فرض در سرتاسر تاریخ اندیشهٔ غالب در غرب به‌مثابهٔ امری بدیهی تلقی شده است، همان‌طور که می‌توانیم آن را در این ادعای دکارت در بخش دوم تأملات ببینیم که می‌گوید آنچه هستی ذاتی یک قطعه موم را تعریف می‌کند آن چیزی است که طی تغییرات ثابت می‌ماند. چنین فرضی منشأ این ایدهٔ مدرن است که هستی یک انسان باید قائم به چیزی باشد که طی تغییرات ثابت باقی می‌ماند: این امرِ ثابت در ابتدا همان ذهن دانسته می‌شد ___ و مراد از ذهن نفسی نامیرا بود___ اما اخیراً به‌عنوان هستی جسمانی انسان‌هایی تصویر می‌شود که ارگانیسم‌هایی در محیطی طبیعی هستند. از آنجا که در سنت غربی آنچه طی تغییر پایدار باقی می‌ماند «جوهر» نامیده می‌شود (آنچه در زیر ایستاده و بنیاد است)، می‌توانیم بگویم که متفکران غربی عموماً فرض کرده‌اند که هستی باید بر پایهٔ جواهر و صفات فهمیده شود.

هایدگر پیوسته به ما گوشزد می‌کند که هستی همواره هستیِ «آنچه-هست» است؛ هستی (برخلاف مثُل افلاطونی یا خدا) چیزی متمایز از هستندگان نیست که بر فراز یا در بُن آن‌ها قرار داشته باشد، بلکه چیزی است در هستندگان که هستی و چیستی آن‌ها را مشخص می‌کند. پس با استفاده از این اصطلاح‌شناسی می‌توانیم بپرسیم: سنگْ بودن (یا چکش، یا شرلوک هولمز، یا عدد ۷، یا نبرد لیتل بیگ‌هورن، یا عدالت، یا خرگوش عید پاک بودن) عبارت از چیست؟ هستیِ چنین موجوداتی چیست؟ هستی هر چیزی چیست؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها باید به هستی‌شناسی روی بیاوریم.

این فرض که هستی را باید همچون چیزی اندیشید که پایدار و تغییرناپذیر است. درحالی‌که از زمان افلاطون اکثر فیلسوفان فرض کرده‌اند که هستیِ هر چیزی را باید بر پایهٔ آنچه سرمدی و ثابت است (مُثل، ذوات، قوانین علمی و غیره) فهمید، هایدگر معتقد است که هستیْ در زمان گشوده می‌شود؛ در واقع، هستی خودِ زمان است. از آنجا که هایدگر صرفاً نیمی از هستی و زمان را به پایان رساند، نمی‌توانیم مطمئن باشیم که او ارتباط نهایی میان هستی و زمان را چگونه تصور می‌کرد